تحليل و نقد ديدگاه اسلامي به مسئله ي اصالت هاي وجود

فرشاد نوروزي

بخش اول

مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان.

اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.

در دو قرن اخير مكاتبي در اروپا به شهرت رسيد كه به آنها اگزيستانسياليسم نام داده اند. واژه اگزيستانس به معني زندگي فرد، حيات فرد و در نهايت وجود فرد نه به معناي گسترده آن كه وجود همه چيز را در بر گيرد.در فرهنگ اروپايي اگزيستانس اشاره به اصالت زندگي دارد كه در مقابل فلسفه هاي قرن 18 و 19 اروپا كه سر و كاري با زندگي نداشته بوجود آمده است.

بايد دانست كه (كلمه) اگزيستانس در اين مكاتب (جز در مكتب هايدگركه در ادامه توضيح مي دهيم) بكلي با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامي و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسيار دارد. و يكي از نقاط فرق آن دو آن است كه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستي كل و كل جهان هستي.

اين مكاتب علي رغم تفاوتهاي مهمي كه با هم دارند در برخي خصوصيات مشترك هستند. اگزيستانسياليسم «وجود» را بر «ماهيت» مقدم ميداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستي عاميانه و عرفي است كه همه كس آنرا بر زبان مي آورند و معني «تأخر ماهيت» در نظر آنها، آن است كه انسان بسبب اختيار و آزادي همواره و در طول زندگي به «ماهيت» خود شكل ميدهد و خود را مي سازد و با مرگ انسان ماهيت او شكل نهايي خود را مي يابد.

بنابراين اعتقاد، روشن مي شود كه مقصود آنها از ماهيت همان ماهيت فلسفي نيست بلكه مقصودشان «شخصيت» انسان است. عكس العملهاي انسان در برابر دو راهيهاي زندگي و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت مي كند و هم شخصيت ـ و بتعبير آنها ماهيت ـ انسان را مي سازد.

در اين ميان سخنان هايدگر قدري آشناست ولي مي توان گفت كه وي در پي شناخت وجود نيست بلكه در پي يافتن گمشده اي هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامي فرق دارد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نگاهي بر اگزيستانسياليسم

وجود در مكتب اگزيستانسياليسم به آن معنا كه در فلسفه ي اسلامي مطرح است مورد توجه نيست. آنچه در اين بينش توجه بسيار دارد بيشتر وجود شخصيتي انسان است. كي يركگارد انسان را به وجود خود و ابهامات آن متوجه مي سازد تا از اين طريق او را از زير بار سنگين آن شخصيتهاي كاذب غير خود برهاند،انسان را آزاد كند و به جودش برساند:

((اين پيكري است عمومي و بي معني،كشف سرنوشتها،آشگفتگي ها و ترسها، سرگشتگي ها،اميد ها،انديشه ها و جوانب نامتناهي انسان مهم است نه تيپ شناسي آن از نظر بروني و ترديدي نيست كه نوع ترس،سرگشتگي،اميد،انديشه و... در انسانها مختلف است.از اين و لازم است كه براي كشف هر انساني روش مخصوص وجود همان انسان به كار برده شود.))

نگرش اگزيستانسياليسم نسبت به انسان، نگاهي فرد گرا و و روان كاوانه است و در پي يافتن ابعاد مبهم وجود انساني است و به تعبيري مي توان آن را اصالت فرد ناميد.

البته در اين مكتب تنها فلاسفه صاحب نظر نيستند و افراد مختلف در مناسب گوناگون در اين مكتب نظر داده اند به همين دليل گاها تفاوتهاي بينشي اين مكتب بسيار زياد است؛شخصيت شناسي سارتر با ارزش هاي اصلي و آغازين اين ديدگاه حداقل در دو بعد اجتماعي و مذهبي تقريبا مغاير و متفاوت است. اين در حالي است كه هايدگر ديدي كاملا متفاوت از نگرش مارسل است.

تفاوتهاي نگرشي؛ مكتب اگزيستانسياليسم را به دو شاخه الحادي و مسيحي تقسيم مي كند.نامگذاري اگزيستانسياليسم به دو شاخه ذيل از نوع نگرش فلاسفه اين مكتب به انسان و رويكرد حياتي وي است نه صرفا ابعاد اجتماعي و مذهبي آن زيرا اين ابعاد در تقابل با شخصيت و نگرش انساني معنا مي يابد.

ياسپرس تعريف انسان را محال مي داند چراكه معتقد به تحرك و تغيير دائمي انسان است:

((چگونه مي توان براي عنصري چون انسان كه سراسر ابهام، تحرك غير قابل شناخت و درهم ريختگي است، تعريف دقيق و ثابت علمي ساخت؟))

با ديدي كلي مي توان گفت كه تنها هايدگر است كه به هستي شناسي در معناي كلي آن مي پردازد از نظر او هستي امر مطلقي نيست بلكه با زمان و مكان معين در ارتباط است و بطور تجربي قابل بررسي مي باشد و در نهايت بدين نتيجه مي رسد كه در جرياني فوق العاده پييده و سردرگم افتاده كه بايد در آن بماند و سير كند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نگاهي بر اصالت وجود اسلامي

وجود در فلسفه ي اسلامي اساسا مفهومي مغاير اين موضوع دارد. در فلسفه ي اسلامي وجود يك مفهوم ذهني صرف نيست،بلكه عينيت دارد و در تمام اشياء و موجودات خارجي را نيز در بر مي گيرد. فلاسفه ي اسلامي اعم از مشايي و اشراقي و صدرايي براي وجود مصداق عيني قايل هستند،يعني معتقد به حقيقتي مطلق در خارج از ذهن انسان هستند.

البته اين نكته لازم به ذكر است كه اصطلاحا لفظ اصالت وجود تا پيش از صدرا نبوده است كه بدان اشاره اي شده باشد و اين حكمت متعاليه صدرا است كه فصلي ميان فلاسفه ي اصالت وجود و اصالت ماهيت مي اندازد در حاليكه همانطور كه اشره شد تا پيش از او چنين تقسيم بندي بين فلاسفه وجود نداشته است و اين نيز غلط است كه بر اساس يك اشاره ي يك فيلسوف در فلان كتاب او را اصالت ماهيتي يا اصالت وجودي بناميم.

در حكمت متعاليه صدرالمتالهين، وجود واقعيتي اصيل و وسيع است كه همه چيز مظهر و مرتبه اي از آن مي باشد و هيچ واقعيتي خارج از آن نيست. صدرا براي نخستين بار براي وجود مراتب قايل مي شود و مسئله تشكيك وجود را مطرح مي كند. او براي نخستين بار در ميان متكلمين و حكما مسئله ي امكان فقري را مطرح ساخت كه البته اين موضوع ميراث پيشينيان است كه او آن را متعالي نمود.

فلاسفه اسلامي وجود را بديهي مي دانند و آن را مقدم بر ماهيت مي دانند اما مسئله اي كه مطرح مي شود اين است كه در آغاز كتب فلسفي اسلامي همواره بابي مفصل درباره ي وجود نوشته شده است در حاليكه وجود را بديهي شمرده اند بيشترين بحث را    درباره ي امري بديهي اختصاص داده اند كه اين موضوع در مقالي جدا بايد بررسي و مطالعه شود.

اشراقيون را گفته اند كه براي ماهيت اشياء اصالت قايل اند و وجود هر شي را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باري تعالي اصيل و مستقل مي دانند؛ درحاليكه در هيچ جا اين مسئله صراحتا نيامده است.

در حكمت متعاليه علاوه بر آنكه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شي آنچه كه به آن واقعيت مي بخشد وجود است نه ماهيت آن. اين وجه افتراق از دو نگرش از يك حقيقت واحد بوجود آمده است.

بنابراين در اصالت وجود اسلامي اشياء از همديگر در ذات خود جدا نيستند بلكه همه به درجاتي بهرمند از وجود هستند و پرتويي از وجود مطلق را دارا هستند.

{البته براي توضيح تكميلي لازم به ذكر است كه اين حقيقتي واحد است كه در افكار عرفا نيز وجود دارد. برداشت از يك حقيقت مطلق و واحد است كه همان ذات خداوند است كه همه چيز از آن سرچشمه مي گيرد حال عرفا با ظاهر و مظهر و تجلي و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر اختلاف در عنب و انگور است.}

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش دوم - تقدم وجود بر ماهيت در اگزيستانسياليسم

 

در مكتب هاي غربي معمولا مكاتب و انديشه ها ذاتي تجربه گرا دارند به همين دليل هم استدلالات ملموس تري دارند و هم رئاليسمي به سياق تجربه دارند.اما ما اين را در فلسفه ي اسلامي به گونه اي متفاوت مي بينيم،در مكتبهاي فكري فلسفه ي اسلامي معمولا نگاهي فراتر از حس و تجربه ملموس انساني ديده مي شود و ابعادي ماورايي دارند كه از افكار و تمدن گذشته ي اين مكتب و راه انبياء تاثير پذيرفته است. چه در اشراق و چه در ابن سينا و در نهايت صدرا هر سه اين جنبه ماورايي را در فلسفه خود دارند.

از اينرو نبايد در برخورد تطبيقي مكاتب غرب و شرق دچار تغليط شد و نسبت به اين موضوع بي توجه باشيم.

از ديدگاه اگزيستانسياليسم در انسان وجود مقدم بر ماهيت است و در اشياء برعكس. اين عدم اتفاق و اتحاد  وجودي كه در اينجا مطرح مي شود مغايرت بنياني دارد با مسئله ي وحدت وجود در حكمت اسلامي؛ اين بحث در اگزيستانسياليسم كاملا مرتبط با انسان است و اين موضوع را نبايد با اصالت وجود و تقدم وجود بر ماهيت در فلسفه ي اسلامي كه مربوط به همه موجودات است اشتباه گرفته شود.اين مسئله مورد قبول تمام اگزيستانسياليستها اعم از مسيحي و الحادي است.

انسان فرو رفته در ماهيت كاذب و دروغين ؛ باقي ماندن در اين قالب را بر خود مي پسندد تا اينكه قالب بشكند و به من راستين يا حقيقت وجود خويش دست يابد. و اين به نوعي خشكي و بيگانگي از خود مي باشد كه فرد از ثمره ي زندگي تكراري و روزمره برايش ايجاد شده است.چيزي به نام انسانيت كلي و يا بشر عمومي وجود ندارد بلكه هركس در فرديت خود داراي شخصيت مستقل و جدا است و وظيفه ي هر انساني اين است كه خود را بشناسد و حقيقت خويش را در يابد.

دعوت به خودشناسي و كشف حقيقت خود كه در اين مكتب مطرح است را هم مي توانيم در اصول اسلامي نيز جستجو كرد؛ چه بسا آزادي انساني كه در اسلام مطرح است و تاكيد فراواني بر آن شده است اما اعتقاد دين اسلام تنها  بر اين مسئله خلاصه نمي شود بلكه ابعاد اجتماعي و جامعه شناختي بشري را نيز در خور توجه قرار مي دهد.

بطور كلي لفظي را كه براي فلسفه ي اسلامي به كار مي بريم بايد از خود بطن و كنه اصلي دين اسلام جدا بدانيم.چراكه در دين اسلام مسايل فلسفي و .... خود ابعاد و قاعده هاي مسلمي دارند و اين در حالي است كه فلسفه ي اسلامي از مسايلي  الهام گرفته كه از اين دين هستند و آن را با انديشه هاي فلاسفه يونان در آميخته است پس نمي توان آن را خالص دانست چراكه اگر به الهي بودن ديني اعتقاد داشته باشيم فقط آن را از منظر ديني و الهي مي دانيم در حاليكه فلسفه ي اسلامي محصول از انديشمندان و دين الهي است پس رد يا اثباتي كه در فلسفه ي اسلامي صورت مي گيرد بدين معنا نخواهد بود كه ما قصد مخالفت يا تغيير دين را داريم بلكه بدين معنا است كه ما انديشه انساني را متزلزل و متغير مي دانيم.

در نهايت بايد گفت كه انديشه ي اسلامي با آنچه منسوب به فلسفه ي اسلامي است تفوت و گاها مغايرت دارد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اگزيستانسياليسم از دو ديدگاه مسيحي و الحادي

 

در اگزيستانسياليسم مسيحي يافتن من راستين برابر با اين معناست كه خداوند در فرد به عنوان يك واقعيت ازلي در تجربه دروني فرد ظاهر مي گردد.

اما در اگزيستانسياليسم الحادي و به خصوص در انديشه هاي سارتر مسئله ي تقدم وجود بر ماهيت مبناي الحاد است چراكه به نظر او اگر ماهيت انسان مشخص باشد و ما براي انسان فطرت و طبيعت عمومي قايل شويم در اين صورت مفهوم بشر در انديشه خالق شبيه به مفهوم كارد در ذهن صنعتگر است  به عبارت ديگر منظور او اين است كه خداوند بشر را بر طبق اسلوب و مفهومي  كه از او در انديشه دارد خلق مي كند؛درست همچنانكه صنعتگر كارد را بر طبق شكل و اسلوب معيني مي سازد.

بنابر نظر اين فلاسفه فرد بشري مفهومي را كه در انديشه خدا وجود دارد تحقق مي بخشد. سارتر مي گويد:

 ))فلسفه مي گويد كه اگر واجب الوجود نباشد لااقل يك موجود هست كه در آن وجود مقدم بر ماهيت است.... و اين موجود بشر است.))

از نظر سارتر محال است بين اراده و اختيار انسان با اراده خدا هماهنگي وجود داشته باشد و چون جمع اين دو از نظر او منتهي به تناقص است لذا اصالت را به اراده و اختيار انسان داده و منكر وجود خالق مي شود.

اين ايراد سارتر ناشي از عدم درك صحيح موضوع است وتناقصي را كه او مي گويد  در صورت فهم موضوع و محمول اصلا معنايي ندارد.

در يك دستگاه صحيح منطقي مختار بودن انسان در پي مسوليت او مطرح است نه اراده خدا و جبر الهي.حيات انساني توسط انسان رقم مي خورد و سرنوشت انساني در نفس امر تابع رفتار و نگرش و انتخاب و اختيار انساني است نه جبر طبيعت و نه جبر  الهي.

انسان در وجود يافتن خود نيازمند يك وجود دهنده مي باشد و اين خود دليلي بر نقص و نيازمندي اوست،پس چنين موجودي كه داراي نقص است بايد به نحوي خود را به كمال رساند چراكه همواره بايد از قوه به فعل رفت و كسي نمي تواند بگويد موجودي از فعل به قوه درآيد، و تكامل در جهاني كه در آن حركت وجود دارد حتمي است؛ اما آيا اين كمال بدان معنا خواهد بود كه خود نيازمند بودنش قطع شود و با وجود دهنده ي خود يكسان مي شود؟ و اگر اين طور نباشد كمال انساني چه معنايي دارد؟

  تكثر در نقص است و وحدت در كمال،كمال انساني به معناي وحدت با كمال مطلق است؛كه هم عالم حركت و هم ذات انسان هر دو ميل به كسب كمالات را دارند.

همواره اين اراده آزاد انساني است كه براي وصول به حقايق سير مي كند و بقيه به تمامه منذر و مبشر و راهنماي وصول به حقيقت اند نه جبر ارادي.

به هر صورت مفهوم تقدم وجود بر ماهيت در انديشه اگزيستانسياليسم اين است كه انسان در بدو تولد فاقد ماهيت مي باشد و لذا خود انسان بايد با انتخاب خود ماهيت خويش را بسازد. هر انسان ماهيتي جدا براي خود مي سازد و در اين امر آزاد است.

از نظر فلاسفه اسلامي نيز انسان در بدو تولد بصورت بالفعل فاقد ماهيت انساني است اما انسانيت و ماهيت اصيل انساني را بصورت بالقوه در درون خود دارد كه بايد در سايه تربيت صحيح،اين ماهيت در وجود او به فعليت برسد.

فرشاد نوروزي

 

 

 

 

در دنیای امروز با گسترش ارتباطات و تنوع رسانه ای ؛ فرهنگ سازی سیمای تازه ای یافته است. و به تبع این گسترش و پیشرفت رابطه پیچیده و غیرقابل انکاری میان دین و فرهنگ با رسانه ایجاد شده است. این پیوستگی خود تاثیر مستقیمی بر روی مخاطب خواهد گذاشت که پذیرای فرهنگی است که از سوی رسانه ها برای او تعریف می شود.

رسانه ها نقش حیاتی را در الگوسازی و تبیین هنجارهای مطلوب جامعه دارند. این هنجارها باید بر اساس فرهنگ مردم یک جامعه الگوبندی و تبیین شوند؛اگر فرهنگ جامعه براساس هنجارهای دینی باشند مطمئنا رویکرد رسانه ای آن هم باید بر اساس کلیات و هنجارهای تعریف شده توسط جامعه و فرهنگ دینی باشد. البته این به این معنا نیست که  تمام رسانه های یک جامعه رسانه های دینی باشند.بلکه منظور این است که باید در چارچوب تعریف شده برای  رسانه های یک جامعه دینی که صرفا کلیاتی اخلاقی است عمل کنند.

در جوامع دینی رسانه ها شکلی متفاوت با جامعه هایی دارند که اولویت را بر دین نگذارده اند. رسانه در جوامع دینی مفهومی فراتر از یک ابزار ارتباطی را داراست. چه بسا تعریفی هم که از رسانه شکل می گیرد با هنجارهای دینی جامعه هماهنگ خواهد بود. طبعا به رسانه ای که وظیفه ی انتقال مفاهیم دینی و به اصطلاح تبلیغ دین را بر عهده داشته باشد رسانه ی دینی قلمداد می شود که تعریفش در گرو نوع و طریق نگرش دین به نوآوری های روز و برخورد آن با تنوع رسانه ها می باشد. در یک جامعه دینی خیلی اهمیت دارد که چطور بتوان اصول و فرهنگ  دینی را به مخاطبان انتقال داد.

رسانه ی دینی با رسانه هایی که در یک جامعه دینی شکل می گیرد تفاوت دارد چرا که علاوه بر کارکردهایی عمومی که تمامی رسانه ها ی جامعه بر عهده دارند کارکردی متفاوت دارد.رسانه دینی علاوه بر رعایت هنجارهای تعریف شده در جامعه و عمل به کارکرد های تعریف شده برای تمامی رسانه ها وظیفه تبلیغ فرهنگی دین را نیز بر عهده دارد.

وقتی سخن از رسانه دینی می شود خواه ناخواه فرهنگ دینی و فرهنگسازی دینی نیز مطرح میشود و  رویکرد فرهنگی دین در

آیا باید دین با مطلوب جامعه خود را هماهنگ سازد و فرهنگ دینی با خواستگاه فکری جامعه وفق یابد یا آنکه فرهنگ جامعه باید تغییر یابد؟

 رسانه ها چه نقشی در این تغییر و تحولات دارد؟

نقش رسانه ها را می توان به عنوان وظیفه ی آنها تعبیر نمود.رسانه مهمترین و اساسی ترین ابزار تبیین دین و فرهنگ دینی در میان مردم است. در جوامع دین محور رسانه وسیله ی ترویج و تولید و تبیین فرهنگ دینی را بر عهده دارد. اما اینکه چه چیزی باید تغییر کند مسلما دین نابود کننده ی فرهنگ موجود جامعه نخواهد بود. بلکه وظیفه ی اصلاح و گسترش فرهنگ جوامع را بر عهده دارد و به گونه ای مکمل قرار می گیرد. فرهنگسازی رسانه در جوامع امروزی آن هم با چنین سرعت پیشرفت و تنوع رسانه ای که وجود دارد امری بس مهم تلقی می شود. دین رابطه مستقیمی با فرهنگ یک جامعه دارد که آن را پوشش و در صورت لزوم آن را با اصول خود تغییر می دهد.

دین و رسانه دو مکمل در کنار هم هستند که می توانند فرهنگی جامع و مطلوب اجتماع را بسازند. فرهنگ و دین هم در کنار هم هستند و نه در مقابل هم!

رسانه ها بزرگترین، برترین و سریعترین ابزار جهت تبلیغ دین هستند و صرفا باید کاربری آن را در جهت ایده آل های جامعه و آرمان های دینی قرار داد. اما اینکه بخواهیم تمامی رسانه های یک جامعه دینی را مجاب به اجرای اهداف دینی صرف قرار دهیم کاری عبث است چرا که تمرکز رسانه ای بر یک هدف جامعه را از ابعاد دیگر عقب می اندازد و هدف دین عقب ماندگی یک جامعه نیست بلکه خواستگاه دینی چیز عکس این موضوع را می طلبد.

   

 

 

 نظریه حدوث

از جمله مسائلی که در میان فلاسفه ی اسلامی مطرح می شود اما در آرای حکیمان یونان مشاهده نمی شود ملاک نیازمندی معلول به علت است.این بحث در میان متکلمان و فلاسفه مورد نزاع قرار دارد که به بیان نظریات آنها می پردازیم.

متکلمان اسلامی با بیان مسئله حادث و قدیم به بیان نیازمندی معلول به علت می پردازند. حادث عبارت است از چیزی که نیستی اش بر هستی اش تقدم دارد و قدیم یعنی چیزی که نیستی اش بر هستی اش تقدم ندارد.{ البته خود این تعریف دارای نقص است}. متکلمان اسلامی معتقدند که فقط خداوند قدیم است و هر چه غیر از خداست همه حادث اند.آنها معتقدند  اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد آن چیز هرگز به علت و خالق نیازی ندارد.

امکان ذاتی

فلاسفه نظر متکلمان را در زمینه ی تبیین عقلانی نیازمندی معلول به علت* قانع کننده نمی دانند و اشکالات چندی را بر آن وارد ساخته اند. حکما معتقدند که ملاک نیازمندی یک معلول به علت در خود شئ (معلول) است. باید خصوصیتی در شی یافت که همچون نشانی دائمی معلولیت آن را نمایان سازد نه این که برای تحقیق در معلولیت شئ لازم باشد به گذشته ی آن مراجعه کنیم و ببینیم که آیا زمانی بوده که آن شئ نبوده باشد.

 ابن سینا در نمط چهارم از کتاب اشارات و تنبیهات می فرماید:
)) موصوف بودن موجود به این که بعد از عدم و نیستی است،به فعل فاعل  و اثر جاعل و علت ربطی ندارد.))

حکما منشائ این نیازمندی را ((امکان ذاتی)) می دانند. هر شئ حادثی مقدم بر وجود و عدم خویش ذاتا یک ممکن الوجود است و این صفت هرگز از او جدا نمی شود. ((امکان ذاتی)) عبارت است از این که شئ به حسب ذات و ماهیت خویش  نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود بلکه ذاتا هم قابل موجود شدن باشد و هم قابل معدوم شدن؛ نظیر همه ی پدیده هایی که در این جهان پدید می آیند و از بین می روند. پس چیزی که ذاتا ممکن الوجود است، با وجود و عدم نسبتی متساوی دارد و به همین جهت می طلبد که موجودی دیگر به مثابه علت آن را از حد تساوی خارج سازد و به عرصه ی وجود وارد کند؛ بنابر این حجت نیاز معلول به علت در همین امکان ذاتی یا تساوی ماهیت معلول نسبت به وجود و عدم نهفته است.

به عبارتی امکان بالذات در جایی است که چیزی با نظر به ذاتش نه اقتضای وجود داشته باشد نه اقتضای عدم، یعنی خود به خود نه موجود بودن برایش ضرورت دارد و نه معدوم بودن. اگر موجود باشد یک علت بیرونی وجودش را ضروری کرده است و اگر هم معدوم باشد علت بیرونی عدمش را ضروری ساخته است. همه ی ماهیات از این قبیل اند. مفاهیم ماهوی همه ممکن بالذات هستند زیرا ذاتا نه اقتضای وجود دارند و نه اقتضای عدم بلکه نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت و لا اقتضا     می باشند.

هر چند گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ قضیه‌ ممكن‌ در وجود یا عدم‌ خود، نیازمند علتی‌ ورای‌ خود است‌, قضیه‌ای‌ بدیهی‌ است‌، چنین‌ به‌ نظر می‌آید كه‌ ابن‌ سینا به‌ این‌ بداهت‌ اعتقادی ندارد. وی‌ نه‌ تنها به‌ بداهت‌ حكم‌ یاد شده‌ تصریحی ندارد، بلكه‌ سیاق‌ عبارات‌ او در این‌ مقام‌، سیاق‌ ارائة‌ دلیل‌ است‌. وی‌ در الهیات‌ شفا می‌گوید: "ان‌ كل‌ ما هو ممكن‌­الوجود باعتبار ذاته ‌فوجوده‌ و عدمه‌ كلاهما بعلة لانه‌ اذا..." (ابن‌ سینا، 1405: ص38)

استدلال‌ او را می‌توان‌ چنین‌ خلاصه‌ نمود:
تخصص‌ و تعین‌ وجود یا عدم‌ برای‌ ماهیتی‌ كه‌ ذاتاً ممكن‌ است‌. یا از جانب‌ امری‌ ورای‌ ماهیت‌ است‌ و یا از نفس‌ ماهیت‌ نشأت‌ می‌گیرد. در صورت‌ نخست‌، مطلوب‌ _ یعنی‌ نیاز ممكن‌ به‌ علت ‌_ ثابت‌ است‌ و در فرض‌ دوم,‌ لازم‌ می‌آید كه‌ ماهیت‌، یا واجب‌الوجود باشد یا ممتنع‌الوجود كه‌ این, ‌خلاف‌ فرض‌ اولیه‌، یعنی‌ ممكن‌ بودن‌ ماهیت‌ است‌ و از این‌ رو مستلزم‌ خلف‌ خواهد بود. بنابراین ‌فرض‌ دوم‌ باطل‌ است‌ و فرض‌ نخست‌، به‌ دلیل‌ نبود فرض‌ سوم, تقریر می‌گردد.
ابن‌ سینا در اشارات‌ نیز همین‌ روش‌ را برگزیده‌ است‌. وی‌ به‌ بیانی‌ كه‌ تا حدودی‌ با استدلال‌ وی‌ در شفا متفاوت‌ است‌، می‌گوید: ما حقه‌ فی‌ نفسه‌ الامكان‌ فلیس‌ یصیر موجوداً من‌ ذاته‌ فانه‌ لیس‌ وجوده‌ من‌ ذاته‌ اولی‌ من‌ عدمه‌ من­حیث‌ هو ممكن‌ فان‌ صار أحدهما اولی‌ فلحضورشی‌ء أو غیبته‌ فوجود كل‌ ممكن‌الوجود من­غیره‌.(ابن‌ سینا،1403،ج‌ 3: ص19)
محقق‌ طوسی‌، در شرح‌ عبارت‌ شیخ‌ در اشارات‌, بیانی‌ دارد كه‌ چكیدة‌ آن‌ از این‌ قرار است‌: ممكن‌ در ذات‌ خویش‌ برای‌ وجود یافتن,‌ یا نیازمند غیر خود است‌ و یا چنین‌ نیازی‌ ندارد (یعنی ‌خود, وجود خویش‌ را تأمین‌ می‌كند). صورت‌ دوم‌ باطل‌ است‌; چرا كه‌ مستلزم‌ ترجیح‌ بلا مرجح است كه‌ محال‌، می‌باشد. پس‌ فرض‌ اول‌ ثابت‌ می‌شود. (ابن‌سینا، همان‌)
شایان‌ ذكر است‌ كه‌ هر چند محور استدلال‌ شیخ‌، نیاز ممكن‌ به‌ علت‌ در وجود است‌، عبارت‌ "فان‌ صار أحدهما اولی‌..." بیانگر آن‌ است‌ كه‌ این‌ استدلال‌ دقیقاً در مورد "عدم‌" نیز جاری‌ است‌.

قطب‌الدین‌ رازی‌, پس‌ از بیان اشكالاتی‌ كه‌ امام‌ فخر رازی‌ بر بیان‌ شیخ‌ ایراد كرده‌ است‌ و بعد از تأیید آن‌، سرانجام‌ می‌گوید: "بهتر است‌ گفته‌ شود كه‌ این‌ قضیه‌, بدیهی‌ است‌; لكن‌ از آن رو كه‌ در آن ‌نوعی‌ ابهام‌ وجود دارد، شیخ‌ برای‌ رفع‌ ابهام‌ آن,‌ تصویر روشنی‌ از "ممكن‌" ارائه‌ داده‌ و مفهوم ‌تفصیلی‌ آن‌ را بر آن‌ حمل‌ نموده‌ است‌. " (ابن‌سینا، همان‌)
همان‌گونه‌ كه‌ دیدیم‌، محقق‌ طوسی‌ از عبارات‌ شيخ‌ در اشارات,‌ تفسیری‌ استدلالی‌ و برهانی ‌به دست‌ داد. با این‌ حال‌, خود در تجرید الاعتقاد با صراحت‌ تمام‌ اعلام‌ می‌دارد كه‌ قضیة مورد بحث‌, قضیه‌ای‌ بدیهی‌ است‌: الحكم‌ بحاجه‌ الممكن‌ الی‌ المؤثر ضروری‌ و خفاء التصدیق‌ لخفاء التصور غیر قادح‌. (علامه‌ حلی‌،1399: ص46)

خواجه‌ در ادامه‌ به‌ این‌ سؤال‌  مقدر پاسخ‌ می‌دهد كه‌ در صورت‌ ضروری‌ بودن‌ این‌ قضیه‌، چرا غالب‌ تعابیری‌ كه‌ از آن‌ ارائه‌ شده‌ است‌، دست‌كم‌ دارای‌ صورتی‌ برهانی‌ و استدلالی‌ است‌؟ به ‌اعتقاد خواجه‌، این‌ نكته‌ از آن­جا ناشی‌ شده‌ است‌ كه‌ دو ركن‌ این‌ قضیه‌ (یعنی‌ موضوع‌ و محمول‌), آن‌ گونه‌ كه‌ در واقع‌ هست‌, تصور نمی‌شوند و درست‌ به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ كه‌ تردید ابتدایی‌ برخی‌ افراد در صدق‌ این‌ قضیه‌، با بداهت‌ آن‌ ناسازگار نیست‌.
فاضل‌ قوشچی‌ در شرح‌ این‌ سخن‌ خواجه‌ توضیح‌ می‌دهد كه "ممكن" را از حیثیات‌ و جهات‌ گوناگونی‌ می‌توان‌ در نظر گرفت‌ و در این‌ قضیه‌، "ممكن‌" از حیث‌ تساوی‌ ذاتی‌ نسبت‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌، موضوع‌ قرار داده‌ شده‌ است‌. اما اگر "ممكن" را از جهات‌ دیگری‌ ‌(مانند حیثیت‌ معدوم‌ یا موجود بودن‌) بررسی كنیم, دیگر این‌ قضیه‌ به‌ آسانی‌ تصدیق‌ نخواهد شد; هر چند كه‌ باز موضوع‌ آن‌ همان‌ مفهوم‌ "ممكن" است‌.
صدرالمتألهین‌ در اسفار، اشكال‌ وارد بر بداهت‌ قضیه‌ "نیاز ممكن‌ در وجود (یا عدم‌) به‌علت‌" را یاد نمود‌, به‌ آن‌ پاسخ‌ داده‌ است‌: و اما قول‌ من‌ ینكر بداهه‌ القضیة‌ المفطورة: بأنا متی‌ عرضنا قولكم‌ “الطرفان‌ لما استویا بالنسبة‌ الی‌ الذات‌ فی‌ رفع‌ الضرورة عنهما فامتنع‌ الترجیح‌ الا بمنفصل‌” علی‌ العقل‌ مع‌ قولنا "الواحد نصف‌ الاثنین‌" وجدنا الأخیرة ‌فوق‌ الاولی‌ فی‌القوة‌ و الظهور و التفاوت‌ انما یستقیم‌ اذا تطرق‌ الاحتمال‌ بوجه‌ ما الی‌ الاولی‌ بالنسبة‌ الی‌ الأخیرة و قیام‌ احتمال‌ النقیض‌ ینقض‌ الیقین‌ التام‌، فالظلم‌ فیه‌ ظاهر... (صدرالدین‌ شیرازی‌، 1387، ج‌ 1: ص207)

اشكال‌ یاد شده‌ از مقایسه‌ قضیه‌ مورد بحث‌ با قضیه‌ "یك‌ نصف‌ دو است‌" و بروز اختلاف‌ بین‌ درجه‌ ظهور و وضوح‌ این‌ دو قضیه‌ نشأت‌ می‌گیرد. این‌ تفاوت‌ از وجود "احتمال‌ نقیض‌" در قضیه‌ نخست‌ حكایت‌ می‌كند و ادعا آن‌ است‌ كه‌ جریان‌ این‌ احتمال‌ با بداهت‌ قضیة‌ مورد بحث‌ سازگار نیست‌.
صدرالمتألهين‌ در پاسخ‌ به‌ این‌ اشكال‌ می‌گوید: اولاً این‌ تفاوت,‌ مولود اختلاف‌ وضوح‌ و روشنی‌ طرفین‌ دو قضیه‌ در مقام‌ تصور است‌ و در خود تصدیق‌ و حكم‌, اختلافی‌ نیست‌. ثانیاً بداهت‌ یك‌ حكم‌ بدیهی‌ چه­بسا به‌ حسب‌ تفاوت‌ استعدادات‌ عقلانی‌ افراد، اختلاف‌ شرایط و... شدت‌ و ضعف‌ می‌یابد. به‌ نظر می‌رسد كه‌ پاسخ‌ دوم‌ ملاصدرا را می‌توان‌ به‌ معنای‌ نوعی‌ "تشكیك‌ در ادراك" دانست‌. نتیجه
از مجموع‌ آنچه‌ گذشت‌ نتیجه‌ می‌شود كه‌ قضیة "ممكن‌ در وجود یا عدم,‌ نیازمند غیر خود (یعنی‌ علت‌) است‌" در صورت‌ تصور دقیق‌ موضوع‌ و محمول,‌ حكمی‌ بدیهی‌ خواهد بود كه‌ محمول‌ آن‌ از لوازم‌ روشن‌ و آشكار موضوع‌ است‌. زیرا امكان‌ ماهوی‌ (بنابر آن‌­كه‌ مفهومی‌ ثبوتی ‌باشد) به‌ معنای‌ تساوی‌ نسبت‌ ماهیت‌ با وجود و عدم‌ است‌. با این‌ حال‌، ممكن‌ است‌ موضوع‌ این‌ قضیه‌ آن­چنان‌ كه‌ باید, تصور نشود. از این‌ رو گاه‌ حكما لازم‌ می‌بینند برای‌ تقریر قضیة یاد شده‌، از تعابیری‌ بهره‌ گیرند كه‌ هر چند از ظاهری‌ برهانی‌ برخوردارند، در واقع‌ دارای‌ نقش‌ تنبیهی‌ وتذكری‌ هستند.
به‌ نظر می‌رسد بر سبیل‌ تذكار و یادآوری‌ صدق‌ قضیة نیاز ممكن‌ به ‌علت‌ بیان جامعی كه می شود ارائه‌ داد این‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود:
خروج‌ "ممكن‌" (ماهیت‌ ممكن‌) از مرز تساوی‌ به‌ سوی‌ وجود (یا عدم‌) از سه‌ فرض‌ بیرون‌ نیست‌: یا فاقد هر گونه‌ علت‌ و سببی‌ است‌ كه‌ این‌ فرض‌ با توجه‌ به‌ بطلان‌ "ترجح‌ بلا مرجح" مردود است‌. و یا سبب‌ خروج‌، نفس‌ ماهیت‌ و ذات‌ ممكن‌ است‌ كه‌ این‌ فرض‌ نیز با دقت‌ در حقیقت‌ ممكن‌، نفی‌ می‌شود; احتمال‌ سوم‌ این‌ است‌ كه‌ خروج‌ به‌ سبب‌ امری‌ ورای‌ ماهیت‌ باشد كه‌ همان‌ علت‌ است‌. روشن‌ است‌ كه‌ علت‌، در فرض‌ وجود ماهیت‌، امری‌ وجودی‌ و در فرض‌ عدم‌ آن‌, همان‌ نبود, علت‌ وجود خواهد بود.

 

امکان فقری

 اصطلاح ((ضرورت ذاتی)) یا ((وجوب ذاتی)) در مقابل ((امکان ذاتی)) و ((امتناع ذاتی)) از اصطلاحات مشترک منطق و فلسفه است با این تفاوت که نظر منطقی به مطلق قضایا و نسب است، اعم از آنکه قضیه از نوع قضیه ثنائیه بوده باشد یعنی موضوع قضیه ماهیت و محمول آن وجود باشد و یا از نوع قضیه ثلاثیه باشد که موضوع ماهیت مفروض الوجود است و محمول از عوارض وجود می باشد ولی نظر فیلسوف منحصر است به قضایای ثنائیه و به اصطلاح هلیات بسیطه؛ اگر فیلسوف از وجوب و امکان سخن گوید نظرش تنها به وجوب وجود و امکان وجود است.

منطقین اجمالا به دو نوع وجوب ذاتی پی برده اند که یکی را ((وجوب ذاتی ازلی)) و یا ((ضرورت ذاتی ازلی)) می نامند و دیگری را صرفا ((وجوب ذاتی)) و ((ضرورت ذاتی)).

تفاوت وجوب ذاغتی با وجوب ازلی در این است که وجوب ذاتی مشروط به مادام الذات است مثل اینکه می گوییم: انسان حیوان ناطق است و یا عدد چهار زوج است که مفاد قضیه این است: اگر ذات انسان مفروض گرفته شود حیوانیت و یا ناطقیت برای او ثابت است. پس فرض دیگر این است که انسانی نباشد و طبعا انسان حیوان هم نخواهد بود (از باب سالبه ی به انتفاء موضوع).

ولی در ضرورت ازلی،موضوع نیازی به چنین فرض و شرطی ندارد و چنین اگری در آنجا معنا ندارد به عبارتی مفروض ما امری است که ممکن نیست فرض نیستی در آن بشود.

فلاسفه درباره ی ضرورت ذاتی و ضرورت ازلی در این حدود گفته اند و نه بیشتر اما اینکه صدق وجود بر حقایق اشیاء که از سنخ وجودند نه از سنخ ماهیت، به نحو ضرورت ذاتی است با این تفاوت که ذات واجب الوجود موجود است به ((ضرورت ازلی)) و حقیقت سایر اشیاء یعنی موجودات دیگر و اشیا دیگر موجودند به ضرورت ذاتی از مختصات فکر صدرا است.که البته هیچ مانعی ندارد که یک حقیقت دارای وجوب ذاتی باشد؛که وجوب ممکنات واجب بالذات است به اصطلاح منطقی و واجب بالغیر است به اصطلاح فلسفی.

 در نظر تمامی حکما بدون استثنا امکان از لوازم ماهیات به شمار آمده است و از شئون ماهیات تلقی شده است.هیچ فیلسوفی درباره ی وجود اصطلاح امکان را به کار نبرده است و امکان از نظر فلاسفه ی قبل از صدر متالهین عبارت است از لا اقتضا بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم  و به عبارت دیگر تساوی نسبت ماهیت با دو طرف وجود و عدم.

صدرا امکانی را در باب وجودات قرار داد که معنی آن تعلقی بودن وجود یعنی عین تعلق بودن و عین اضافه بودن و عین فقر بودن وجود است.نه لا اقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن و آن را امکان فقری نامید.

 در امکان فقری ممكنات «فقیر» {انتم فقرا الی الله} هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علت هستند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاج اند.

اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط  نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد.

امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند.

فرشاد نوروزی

 

 

پرده اول (بنیان و مبانی اگزیستانسیالیسم)

1.قرن 20،قرنی که انسانها به درون خود می نگرند.قرنی که وجود انسانی از رگه های اومانیسم هویدا شده است در همین هیاهو موجی از افسردگی و غم و تاریکی و نمود فاشیسم جهان را فرا می گیرد. مرگ و میر و از دست دادن عزیزان از زندان تحمل خارج می شود و دیگر جایی برای صبر و آرامش وجود ندارد. ما حصل این خود نگری کشفی بزرگ را در جهان بوجود می آورد و آن وجود است!

متمرکز شدن بر تجزیه و تحلیل دنیای وجود زمینه ای برای راه یافتن انسان به دنیایی تازه از زندگی بود که ابعادی تاریک را برای او تداعی می کرد چرا که این راه و گسترش پیروانش مرهوم به گمگشتگی ذهنی انسان بوده است.

چیزی که در دوران نکبت بار انسانی جنگ جهانی اول حاکم شد حس در بند بودن را به انسان القا کرد.حس    نا امیدی و رکور پس از جنگ جهانی دوم زمینه ساز بوجود آمدن و واگیر شدن این نگرش شد.حس خوشبینی در جامعه پس از جنگ جهانی اول و اواسط قرن مصیبت نابود شد.این نابودی توسط فلاسفه اگزیستانسیالیسم تشدید گردید،از سویی دیگر آن چیزی که روح انسان را در بند کرده بود قوانین  سخت گیرانه و به دور از حقیقت دین بود که توسط سلطه کلیسا بر افکار و زندگی  مردم  سنگینی می کرد. چه بسا در چنین فشاری گرایش به اگزیستانسیالیسم طبیعی باشد.

2.فلسفه اگزیستانسیالیسم بر اصالت وجود انسان و آزادی انتخاب و اراده استوار است. بر انسانی که در جستجوی معنای زندگی فراتر از تجارب و باورهای دینی است. بر اصالت وجودی که انتخاب آزاد و مسئولیت شخصی او از حیات مادی اش نشات می گیرد. اگزیستانسیالیسم انسان را بری از بسیاری از قوانین و هنجارهای قومی و مذهبی می داند و آنها را اعتباری و بی اساس می شمارد و بر این تاکید دارد که انسان مختار به انتخاب آزاد است.

 3.مفاهیم اساسی اگزیستانسیالیسم:

+ بشر آزاد است.

+ طبیعت انسان را بر اساس انتخاب آزاد انتخاب می کند.

+ مبارزه ی فرد برای زندگی مبارزه علیه طبیعت فردی خود است.

+ تصمیمات انسان همواره با عواقب هستند.

+ چیزهایی هستند که منطقی نیستند اما وجود دارند.

+ مسولیت شخصی و نظم وانضباط اموری حیاتی هستند.

+ میل دینوی بیهوده است.

+ ثروت و لذت بردن سبب زندگی خوب نیست.

+ ارزشهای اجتماعی و کنترل ساختارفردی

+ علم باعث خواهد شد همه چیز بهتر باشد.

+ مردم ذاتا خوب هستند و جامعه و عوامل خارجی مخرب هستند.

+ دلایل عقلانی برای کلام وحی الهی وجود ندارد.

 

پرده دوم (اگزیستانسیالیسم اجتماعی)

 اگزیستانسیالیسم از طیف وسیعی از ایدئولوژی های فلسفی- مذهبی و سیاسی است.اما هیچ توافق کلی از آرمانها و اعتقادات در یک مجموعه خودسرانه وجود ندارد.سیاست های مختلف متفاوت است، اما هر فرد در جامعه به دنبال نوعی نگرش خود محور است.

اندیشمندان اگزیستانسیالیسم اندیشه  نا امید را در یک نظام ارجح باورهای اخلاقی و روشمند زندگی  با تفکرو استدلال
آزادی محور ادغام کردند. اگزیستانسیالیسم به عنوان یک معلم اخلاق دینی توسط علمای منکر وجود خدا و بدون هیچگونه مسولیت اخلاقی بوجود آمد. فلاسفه این اندیشه کیرکگارد( فیلسوف مذهبی) ، نیچه (ضد مذهبی) ،    سارتر و کامو (به خدا اعتقاد نداشتند) بودند. بین این فلاسفه سارتر از این جهت که در ابعاد اجتماعی این نگرش را گسترش داد به عنوان شخص اول قرن 20در این مکتب مطرح گردید.

این مکتب با ابزار شانس،شرط،انتخاب،آزادی به تفسیر هستی می پرداز اما همنچنان معتقد است که محوری که برای تفسیر هستی لازم است باید به نوبه ی خود منطقی و اثبات پذیر باشد.

اگزیستانسیالیسم جستجو و سفر برای یافتن وجود حقیقی مفهوم خود در زندگی است.

 

پرده سوم(اگزیستانسیالیسم دینی)

 اینکه اگزیستانسیالیسم را با مسحیت و وجوه دینی در میدان بررسی قرار دهیم،ما را با دو نگرش نو گرا و سنتی روبرو می کند. و این تضاد به خوبی در افکار دو نگرش مشخص است با این مسئله که مرز بین این دو انسانیت و الوهیت است.

  1.اگزیستانسیالیسم سکولار جنبشی فلسفی است که در حال بدست آوردن محبوبیتی روز افزون است؛و به آرامی جای خود را در برخی محافل لیبرال مسیحیت بازکرده است. اما نگرش مسحیت سنتی تر از آن است که با این موج فلسفی سازگار باشد.

جنبش اگزیستانسیالیسم در قرن 20 با سیمایی ضد دینی و ایمانی مطرح شد.و این به این معنا بود که وجود مفهوم خدا در فلسفه نمی تواند دلیل بر وجود مطلق و حقیقت وجودی او باشد.

+ اگزیستانسیالیسم معتقد است که حاکمیت جامعه باید جدای از مفهوم دینی باشد و باید به شکلی خود مختار اداره شود و مفهوم زندگی از حیات افراد در دنیا ایجاد شده است.در حالیکه مسیحیت خدا را دانایی و قدرت مطلق می داند و خلق را دلیل بر وجود خالق می پندارد و مفهوم حیات و زندگی دنیوی را تلاشی برای حیات جاودانه می داند در حالیکه اگزیستانسیالیسم اعتقادی به جاودانگی ندارد.

+ اگزیستانسیالیسم معتقد است که انسان از تحمیل ارزشهای اخلاقی آزاد است و مسیحیت سنتی اعتقاد دارد که ارزشهای متعالی خدا حقوقی اخلاقی است و جهان شمول می باشد.

+ اگزیستانسیالیسم حقیقت را نگرش و برداشت هر فرد می داند.در حالیکه مسحیت مدعی است که خدا قدرت مطلق است و حقیقت محض.

+ اگزیستانسیالیسم انسان را وجود جوهری می داند در حالیکه مسیحیت معتقد است که ماهیت انسان از خدا مقدر است.

 در نگرش اگزیستانسیالیسم دینی طیف گسترده ای از باورها و اعتقادات مغایر با مذهب و دین الهی وجود دارد. کیرکگارد و بعد از او کارل بارث تلاش زیادی برای کلام و به خصوص ایمان مسیحی سازگار با اگزیستانسیالیسم کردند.

 فرشاد نوروزی

 

برخی از اندیشمندان معتقدند ادراک انسان از جهان به آن نحوی نیست که ما آنرا حقیقی می پنداریم. بلکه حواس و وجود ما به عنوان موجودات فیزیکی چنان برنامه ریزی شده است که جهان اطراف خود را اینطور ببینیم.

جهانی که ما می شناسیم تعبیر و تفسیر ذهنی و روحی ما از وقایع و امور واقعی است که به واقعیتهای جهان سه بعدی ما تداخل می کنند.بنابراین وقایع طبیعی ما همه ذهنی و روحی هستند.اگر ما موجودات دو بعدی بودیم هرگز بعد سوم را درک نمی کردیم.حالا هم که سه بعدی هستیم بعد چهارم را -که زمان است- به بالا را درک نمی کنیم.این درحالی است که آن ابعاد واقعی هستند و ما به علت محدودیت ذهن و سیستم روحی و روانی خود آنها را در محدوده ادراک خود تعبیر و تفسیر می کنیم و همین جهانی که ما در چهارچوب ابعاد سه گانه خود تفسیر می کنیم برای ما واقعی است.اما برای کسی که ابعاد بالاتر را درک می کند توهم و  غیرواقعی است.

انسان به دلیل نقص دستگاه ادراکش که فقط برای شناخت و درک موجودات سه بعدی برنامه ریزی شده است. کل جهان را نمی تواند درک کرده و بفهمد.بنابراین آن را به زعم و ظن خود تفسیر می کندبه همان نحو که آن اشخاص که فیل را در خانه ای تاریک دیده بودند و هر یک به ظن خود آن را چیزی پنداشته بودند.

۱.درکف هرکس اگر شمعی بدی            اختلاف از گفتشان بیرون بدی

اگر هر یک شمعی در دست داشت و کل را می دیدند و با چشم روشن فیل را نظاره می کردند دیگر اختلافی نداشتند.

حواس ما انسانها چون سه بعدی است جزیی از عالم را درک می کند.هیچ کس نمی داند که انسان باید مجهز به چند بعد باشد(یا به عبارتی عالمی که ما در آن هستیم چند بعد دارد.) تا بتواند کل هستی را درک کند.به قول مولانا دست به همه بدن فیل نمی رسد.

۲.قطره دریاست اگر با دریاست              ورنه او قطره و دریا دریاست

ما هستی را آنطور که باید درک نمی کنیم .آن را نسبت به خود مستقل می بینیم در حالیکه دانش امروز ثابت کرده که یک آزمایشگر علمی با نتایج علمی خود از لحاظ اندیشه به یگانگی می رسد.پس این اندیشه که خود را از عالم هستی خارج بدانیم اشتباه است.

 

 

بدیهی یا ضروری آن است که در آن اقامه ی برهان لازم نیست و خود پایه و ریشه ی بسیاری از مفاهیم است. در برخی مفاهیم ما لفظ بدیهی را اطلاق می کنیم حال تصور یا تصدیق باشد برای نمونه می توان در بخش تصدیق این مثال را آورد که کل از جزء بزرگتر است که مفهومی بدیهی است. یا می توان برای تصوبر بدیهی به هستس اشاره کرد.

همواره هستی و نیستی(مفهوم هستی و نیستی دو مفهوم هستند ولی از سنخ ماهیت نیستند.یعنی نمی توانند جنس یا نوع یا فصل واقع شوند.) مفاهیمی بودند که پایه و اساس فلسفه و مابعدالطبیعه از آن جهت که به بررسی وجود مفاهیم می پردازد بوده اند.

اما تا به حال به این نیاندیشیده ایم که چرا ما نباید در بدیهی یا ضروری شک کنیم یعنی از بعدی که یک مرحله قبل از اطلاق قرار داد.

همیشه گفته ایم که این هست یا آن نیست اما نگفته ایم که چرا این هست یا چرا آن نیست. اما توضیح اینکه می توانیم ما بدیهی را همان ادراک بدانیم و در بخش علم حضوری برشماریم چرا که علم حضوری آن است که بر ذهن ما نقش می بندد بدون آنکه تعقلفی ذهنی برآن عارض شود.

بدیهی اطلاعاتی خام است که بی هیچ پیش داوری ذهن را فرا می گیرد.

شاید در ذهن انسان ضروریات مستلزم امور خارجی باشد،یعنی تا چیزی را حس نکنیم وجودش را نمی پذیریم اما این در حالی است که ما چیزهایی را هم نمی بینیم اما هم وجود دارند و هم ما آنها را پذیرفته ایم. پس تا اینجا می توانیم اینطور نتیجه گیری کنیم که بدیهی یا ادراک حتما نباید محسوس باشند؛حواس نیز عاملی برای بدیهی ساختن امور برای ما نیستند به راستی بدیهیات چرا بدیهی شده اند؟

مفهومی بدیهی مانند هستی را می توان از این جهت نیز بررسی کرد که آیا بدیهی بودن هستی در ذات آن است یا عارض بر آن است.

بدیهی برای هستی ذاتی است و ذاتی را نمی توان از مفهوم سلب کرد یا حتی اگر عارض بر آن باشد می توان آن را از هستی گرفت، هستی،هست بودنش ذاتی است نه بدیهی بودن به عبارتی بدیهی منسوب و عارض بر هستی است. اما توضیح این که عرضی را می توان سلب کرد ولی با سلب بدیهی از هستی،هستی عام الاطلاق نخواهد بود و صرفا یک مفهوم است، این در حالی است که هستی بر همه چیز اطلاق می گردد.

بدیهی برای هستی اگر به معنای شمول آن باشد ذاتی و در ذهن عرضی است. ممکن است سوال پیش آید چگونه یک مفهوم برای مفهومی می تواند هم ذاتی و هم عرضی باشد ؟ - برای توضیح بیشتر درباره ی سوال و جلوگیری از طویل گشتن این مقاله دوستان را به مطالعه علم حضوری و حصولی ارجاع می دهم.-

حل مسئله دیگر این که آیا برای بدیهی نیز این دو حالت متصور است یا نه؟

آیا برای بدیهی هم بدیهی بودن در خارج عرضی و در ذهن ذاتی است یا بر عکس؟

بدیهی خود از مفهومی دیگر وام گرفته نشده است و خود ریشه و پایه و اصل است. حقیقت این است که بدیهی هم در خارج و هم در ذهن وحدت ذاتی دارد به عبارت دیگر هم از نظر ماهیت و هم از نظر وجود باید متحد باشد چرا که پیش از آن مفهومی وجود ندارد و به عبارتی مفهومی  مولد  است.

آیا بدیهی غیر قابل تعریف است؟

غیر قابل تعریف می شود کاز باب این که بی نیاز از تعریف است.چون بدیهی و بسیط واقعی اجزا ندارد که بخواهد تجزیه بشود.این به این معنا نیست که بگوییم نظری ها قابل تعریف اند و بدیهی ها  غیرقابل تعریف هستند و حالا که غیر قابل تعریف اند پس مجهول می مانند.

اگر ما درخارج یک شی بسیط پیدا کنیم غیر قابل تجزیه است نه از باب این که نیاز به تجزیه دارد و تجزیه پذیر نیست بلکه اساسا جزء ندارد!

فرشاد نوروزی

سیر عاشق و معشوق نه به تجربه است و نه به زمان. ذاتی هر موجودی که از اصل خویش دور شده باشد سوختن است و بی پروا تسلیم معشوق شدن غایتمندی عشق است در درون وجود عاشق.

مجنونیت به ذات عاشق قایم است که حال این معشوق حضرت باری باشد و حال انسان سافل؛خواستگاه معشوق سر لوحه کردار و پندار عاشق است (از تو به یک اشاره از ما به سر دویدن).

عاشق آسمانی و خاکی هردو به یک درد دچارند و مصادیق متفاوت است. باید گفت که عشق در عین وحدت بر انواع ذاتی است.  تنازی و دلبری هم به ذات معشوق است. از خواص عشق این است که در برابرش باید هیچ شوی جاه و ملک و حشمت در برابرش هیچ میشوند که غیر از این عاشقی معنا ندارد.به عبارتی از اسباب نیل به عشق نابودی و فنا است.

گفت که سرمست نه ای رو که از این دست نه ای      رفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدم

گفت که تو شمع شدی قبله ی این جمع شدی         جمع نیم،شمع نیم،دود پراکنده شدم

گفت که شیخی و سری پیشرو و راهبری                  شیخ نیم،پیش نیم،امر تو را بنده شدم

 

تمام ماهیت عشق به آن است که همواره انتظار و فراق وصل باشد که چه بسا نیل به معشوق لذتی را که در فراق است را نخواهد داشت.

عاشق مرگ و زندگی خود را در گرو یار و دوست خود میداند ؛چراکه دیگر از وابستگی ها و تشویشات زمین خود را رهانیده است  و دیگر تعلقی در خود نمی بیند .همه چیز برای هیچ می شود و تنها رخ یار است که بر تمام امور او مجسم است.و این عین اشراق است و عرفان  ...

گر بریزد خون من آن دوست رو                          پای کوبان جان برافشانم بر او

آزمودم مرگ من در زندگی است                       چون رهم زین زندگی پاندگی است

اقتلونی  اقتلونی یا ثقات                                 ان فی قتلی حیاتا فی حیات

جامعه اسلامی را زمانی می توانیم اسلامی بنامیم که تعریفی درست و جامع از اسلام و رویکرد اجتماعی آن داشته باشیم. طبعا برای اینکه بتوانیم تعریفی درست از جامعه ی اسلامی یا به عبارتی اسلام اجتماعی داشته باشیم که الگو سازی اولیه آن را مد نظر بگیریم. رفتارشناسی پیامبر اسلام را می توانیم در برخوردهای ایشان در موقعیت های متفاوت بررسی کرد. به همین منوال واکنش های امامان بعد از ایشان هم خود درخور تامل است که چگونه اسلام را با شرایط مختلف جامعه و از همه مهم تر با نیازهای جامعه وفق می دادند. دوره ای  به علم نیاز بود به پرورش علمی انسانها پرداختند جایی صلح لازم بود صلاح جامعه را بر ترجیحات اسلام ترجیح دادند  و صلح کردند. این بدین معنا نیست که اسلام را زیر پا گذاشتند بلکه آن را با نیاز و خواست جامعه هماهنگ و به عبارتی به روز ساختند چه بسا که اگر اینکار را نمی کردند جامعه ، اسلام را پس می زد و جامعه دچار دین زدگی می شد، دین زدگی امروزی که بسیاری از مردم دنیا  غرقه در آن هستند .

در دنیای امروز نمی شود با رفتارهای 1400 سال گذشته عمل کرد چرا که دنیا و جامعه ی امروز خواست ها و نیازهای نو و تازه ای دارد که نمی توان آن را با ایده های سنتی اداره کرد تاثیر اختراعات و ابداعات بشری این فرصت را از جوامع گرفته که آزادانه به تاخت و تاز در جامعه بپردازند چرا که انعکاس خبر حادثه همزمان با وقوع آن است. نه می توان جلوی این پیشرفت را گرفت و نه می توان آن را انکار کرد و کنار گذارد هماهنگ کردن دین با جامعه مدرن مستلزم معصومیت و طهارت نیست بلکه حرف اول در جامعه امروز عقل بشری است نه عصمت آن مطمئنا مخترعین رایانه و ماهواره های امروزی یا  کسی که پا بر کره ی ماه گذارد نه معصوم بوده است و نه پیامبری الهی. اما سود حاصل از این اختراعات به جوامع اسلامی هم رسوخ  یافته است و حذف آن در دنیای امروز محال است و  به عبارتی به تمام دنیای بشری خدمت کرده اند.

 

پیامبر گرامی اسلام هم در دهه ی آغازین اسلام به شکلی کاملا روشنفکرانه و به دور از تعصب یا هر گونه یک جانبه گرایی و یک سو نگری و خود مختاری به بنا سازی حکومت ایده آل و آرمانی اسلام پرداخت . وی با احترام گذاشتن به نظرات و عقاید دیگران نتیجه ی نهایی را از میان نظرات جمع انتخاب می کرد نه اینکه صرفا عده ای را جمع کند و در نهایت نظر خود را بر تمام آنها غالب کند و بگوید که این نتیجه ی حاصل از مشورت است.

ارزش قایل شدن برای بزرگان و به خصوص اندیشمندان ، رنسانسی بزرگ در دنیای اسلام بوجود آورد که تمام دنیا را به حیرت در آورد . جامعه ی اسلامی برای تمام انسانها با تمام عقایدشان ارزش قایل است. پیامبر در برابر دشمنان و مخالفان با دست برادری و انسانیت جلو می رفت نه با شمشیر. اسلام در دلها رسوخ می کند و به عبارتی فتح قلوب می کند، به شرطی که اسلام دین سلام باشد.

رفتار حساب شده و مسالمت آمیز شخص پیامبر با مردم باعث شد که پیامبر رحمت نامیده شود. پیامبر در شرایط مختلف تصمیمات متفاوتی می گرفت و به اصطلاح خدای اسلام هم در شرایط مختلف تصمیمات نوین و جدیدی ارایه   می کرد که در  قرآن موجود است البته تمام اینها کاملا انسانی و در حد اندیشه انسانی است نه فرا انسانی و ماورایی.اما در تمام این تصمیمات وحدت کلمه اسلام که صلح و آزادی و آزادگی بود حفظ می شده است.

اسلام آزادی را آورد نه در بند بودن را . جهان امروز دینی را که بنیانش صلح و برادری بود را مذموم می دارد و تبلیغات علیه آن را بنا گذارده است.چنین وضعیتی در عرصه جهانی نگران کننده به نظر می رسد.

ریشه یابی این عقبگرد اسلام به سالهایی دور باز می گردد که آفتش امروز بر تنه جامعه ایده آلی پیامبر افتاده است. بعد از پیامبر به هر دلیلی بزرگان و کسانی که باید در جامعه حضور میداشتند کنار رفتند و عصای احتیاط به دست گرفتند و بنیان خود مختاری را بنا نهادند  و تیشه بر ریشه ی تمامی اهداف و آرمانهای جامعه ی ایده آل پیامبر زدند.

 

تمدن نوین ماحصل و آن چیزی است که از تجربه حیات بشری بر روی این کره ی خاکی بوجود آمده است.

باستانشناسی تفکر و تبار شناسیتمدن کهن و مطالعه تاریخ و اسطوره های ارزشی سازنده تاریخ عواملی است که می تواند ما را بدین مرحله از بلوغ در میان جوامع مدرن برساند که بدین خود باوری دست یابیم که ما مصرف گرای محظ نیستیم.

اما جامعه ما این را نمی پذیرد که میان مدرنیته و ابتذال خط مرزی وجود دارد و به قولی خشک و تر را با هم می سوزاند. بازگشت به شیوه های قدیمی و منسوخ از خودگذشتگی و صورتهای منسوخ مراقبه و مکاشفه و فنون خلسه را رواجی دوباره داده است.در حالیکه اینها در حکم زباله های زاید جوامع پیشرفته است که ما آن را به تن می کنیم.

تنزل از شکاکیت به ساده لوحی خوش خیالانه باعث از بین رفتن روحیه ی نقادانه و  فراموشی سنت بزرگ روشنگری می شود.

خرد گریزی و سرازیر شدن به سمت مذهبی خرافی که چیزی فرا الهی است و صرفا اینکه بخواهیم مذهب را تبدیل به فال قهوه کنیم نه تنهاد ما را از خود باوری دور می سازد بلکه نوعی خرد گریزی در افراد ایجاد می کند. پیامد دیگری که این نوع دین پروری دارد تنزیل دین به خرافات است.

اتین باریلیه چنین می گوید:

((این به اصطلاح تجدید حیات مذهب در اصل تجدید حیات خرافات است.انسان قرون جدید در عمق وجود خویش می ترسد.او بی آنکه به روی خود بیاورد در مناطق مغناطیسی مناسب بنا می کند و مواظب است بسترش را جایی بگذارد که امواج منفی را پس زند. در نوجوانی به حلول روح علاقه مند است و فعالانه سعی دارد اشباح خبیس و شیاطین را دور کند یا آنها را رام خود کند و در بزرگسالی سعی دارد تمام اینها را انکار کند و به تمام فرقه ها با چشمی سخره آمیز نگاه کند.))

و این را برای خود روشنفکری می داند. مشکل اساسی در ریشه تفکر مدرنی است که برای خود ساخته ایم تعریف مدرنیته بدون هیچ مرز و حدودی و صرف این که ما هم مدرن هستیم پس باید بی هیچ تفکر به طور مقلدانه از غربیان تقلید کنیم فقط ما را عقب مانده تر و آنها را پیشرفته تر می کند مصرفگرایی ما فقط صنعت غرب را برای تسلط بیشتر بر ما تقویت می کند.

درک نکردن تمایز میان آزادی و بی بند و باری و روشنفکری و ادای روشنفکری را در آوردن فقط ما را عقب مانده تر می کند.

تجربه ی حاصل چندین قرن حیات به نسخ و تقبل بسیاری از مفاهیم می پردازد بدون در نظر گرفتن مذهبی یا غیر مذهبی بودن آن و شاید بتوان گفت تا حدی بی طرفانه به بررسی دوباره  مفاهیم       می پردازد.

تمدن نو درباره ی دین بیشتر  از یک سلسله تعمیمات مفاهیم غیر قابل درک به مسایل فرا انسانی خرافی سخن می گوید تا ستایش آن و این یعنی ذم و نکوهش علنی دین بعد از این همه کتاب و پیامبر.

از این رو دین خواسته یا ناخواسته وارد حریم تازه ای شده است.تعریف نوین دین به خرافات بزرگترین پیامدی است که مسبب آن عدم تعریف درست دین است. 

چراکه آن مفاهیم غیر قابل درک دیروز ،امروز درک شده اند؛چرخش گیتی روزی فاعلی را می طلبید اما در دنیای امروز فاعل آن قایم به ذات آن است به عبارتی خود فاعل خویش استپس به فاعل و گرداننده ای ندارد. روزی در جستجوی ساحران بودیم  تا شیاطین را از بیماران دور کنندو تب او قطع شود اما امروز دکتر ها در نقش آن ساحران دیروز هستند.

با مشخص شدن علل نامعلوم ، معلولها دیگر موجودات فرا طبیعی و ماورایی نه ارزشی دارند و نه کسی در این قرون بدانها معتقد است.

اما به راستی مذهب چنین نقشی دارد؟

مطمئنا اگر حدود و مرزی بین دین و خرافات قایل نشویم چنین خواهد بود.

دینگرایی افراطی با مذهب خرافی تفاوتی چندان ندارد.(خیر الامور اوسطها)

برنامه سازی دینی،به صورت مدرن مطمئنا از کنار گذاشته شدن اسلام جلوگیری می کند چراکه نه تنها اسلام با پیشرفت مخالف نیست بلکه توافق خود را از آغاز نشان داده است.

اما چرا الان اینطور نمی نماید؟

دین زدگی گناه بزرگی است که بر گردن حکومت اسلامی در دنیای امروز قرار دارد.چراکه مردم همه به یک شکل فکر نمی کنند.  جامعه ی متمدن  باید بتواند  تمام مردم را با تمام نیازهای شان بپذیرد و خواسته هایشان را تامین نماید نه صرفا قشری را که  حکومت را مشروع می داند.

اما مسئله مهم دیگری وجود دارد و آن این است که  نباید افراد معترض به عملکرد حکومت را با  افرادی که تنها قصد جلوگیری از پیشرفت جامعه را دارند و به اصطلاح مرتجعین هستند را  یکسان دانست.

حال این مسئله مطرح است که اگر مرتجعین طرفداران حکومت باشند چه باید کرد؟

اگر ما تعریفی کامل و جامع از  جامعه متمدن خود داشته باشیم طبعا چنین تعریفی هم خواهیم داشت که  افراد مرتجع موانع محسوب می شوند و حتی اگر طرفدار و حافظ قدرت نیز باشند باز هم برای جامعه مضر بوده و باید کنار گذارده شوند و جامعه مدرن بدانها نیازی ندارند و حتی می توانیم با فرهنگ سازی درست به تربیت نسل آینده مردم بپردازیم  که افراد مرتجع و به اصطلاح موانع جامعه  را به حداقل یا حتی از بین ببریم. (از بین ببریم  به این معنا که تغییر  در ذهنیاتشان ایجاد کنیم نه  اینکه صرفا نابودشان کنیم.)